Eric Voegelin: ¿Qué es el liberalismo?
Por Eric Voegelin.
Tocamos aquí un problema metodológico general. Arnold Toynbee, por ejemplo, abre su gran obra con la pregunta de si Inglaterra tiene una historia; concluye que la nación inglesa como sociedad está tan estrechamente relacionada con la sociedad de la civilización occidental que no se puede escribir una historia inglesa sin entrar en la historia completa de la civilización occidental.
Es en este sentido que surgen las preguntas de cómo delimitar el liberalismo y si tiene una historia. Y surgen más agudamente porque el caso del liberalismo es mucho más complicado que el de Inglaterra. Incluso si algunas fases de la historia inglesa, por ejemplo, la Reforma, pueden tratarse solo en relación con la historia europea general de la Reforma y la Contrarreforma, todavía hay largos períodos de historia aislada, específicamente inglesa.
En el caso del liberalismo, es difícilmente justificable limitar el tema a las sociedades nacionales (alemana, francesa, inglesa o estadounidense). Porque todas las fases regionales del liberalismo son sólo partes de un movimiento occidental común; y además, este movimiento difícilmente puede aislarse de otros movimientos que corren paralelos a él en el tiempo.
Las cuestiones metodológicas deben plantearse, porque en el transcurso de los últimos treinta años la imagen de lo que es el liberalismo ha cambiado por completo. El contexto que envuelve y da sentido al liberalismo va mucho más allá de lo que comúnmente se entiende por el liberalismo clásico representado por John Stuart Mill.
El liberalismo se define por aquello a lo que se opone.
La imagen del liberalismo cambia porque el liberalismo mismo cambia en el proceso de la historia. Y cambia porque no es un cuerpo de proposiciones científicas eternamente válidas sobre la realidad política, sino una serie de opiniones y actitudes políticas que tienen su verdad óptima en la situación que las motiva, y luego son superadas por la historia y obligadas a hacer justicia ante situaciones nuevas.
El liberalismo es un movimiento político en el contexto del movimiento revolucionario occidental circundante; su significado se altera con las fases del movimiento circundante. Su campo de claridad óptima es el siglo XIX, al que le preceden y le siguen campos de claridad decreciente en los que se hace cada vez más difícil establecer su identidad. Podemos acceder mejor a este campo de significado en constante cambio si tomamos la expresión "liberal" en su punto de origen histórico y político.
Incluso si, como hemos visto, los comienzos del liberalismo se remontan a principios del siglo XVI, la palabra liberal es, sin embargo, una creación relativamente tardía. Aparece por primera vez en la segunda década del siglo XIX cuando un partido de las Cortes españolas de 1812 se autodenominó Liberales. Este fue un partido constitucional liberal que formó un frente contra los intentos de restauración.
Desde este comienzo la expresión "liberal" entró en el vocabulario general europeo, y pronto se produjo en toda Europa la formación de grupos, partidos y movimientos liberales. El primer uso de la expresión indica los problemas del liberalismo. La nueva actitud está tan estrechamente ligada a las actitudes a las que se opone que todo el complejo de actitudes se convierte en una unidad de significado que eclipsa cada uno de sus elementos. En la década de 1810 a 1820 surgen, paralelamente a la idea del liberalismo, las ideas del conservadurismo y de la restauración.
Con Le Conservateur de Chateaubriand tenemos conservadurismo, y con Restauration der Staatswissenschaft de Mailer de 1816 tenemos la idea de restauración. Dentro de una década surgen esos tres símbolos que en adelante designan movimientos y partidos, corren paralelos, están interrelacionados y se mantienen unidos en una unidad de significado por el hecho de que son tres modos de reacción al fenómeno de la revolución. El significado de los tres modos de reacción se define en relación con la revolución, de modo que sólo en su contexto pueden entenderse las cuatro etiquetas: revolución, restauración, conservadurismo y liberalismo.
El liberal europeo contra el estadounidense.
Pero incluso habiendo obtenido esta comprensión, todavía no podemos establecer el significado de los cuatro símbolos con precisión, como en una definición conceptual. Porque en el proceso histórico los elementos de los movimientos se desarrollan incluso en relación unos con otros y cambian su significado. Permítanme indicar algunos cambios de significado.
En primer lugar, hoy "liberal" se ha vuelto casi equivalente a "conservador", y, de hecho, esto se debe a que el movimiento del liberalismo ha sido superado por nuevas oleadas revolucionarias más radicales, frente a las cuales juega el papel de conservatismo; así como antes, en la década de 1810 a 1820, el conservadurismo fue conservador en oposición a la revolución y al liberalismo.
Raymond Aron, por ejemplo, respondió a la pregunta sobre su actitud política diciendo que era liberal, es decir, conservador. Lo mismo podría decirse del economista Friedrich A. von Hayek: es liberal, es decir, conservador respecto del socialismo, el comunismo o cualquier otra variante de la fase de revolución que ha superado al liberalismo. El prototipo del "liberal a la antigua" se considera hoy conservador.
Otro cambio de significado ha ocurrido en América. En el vocabulario político estadounidense, "liberal" generalmente significa, no el liberalismo europeo del siglo XIX, que hoy se considera conservador, sino por el contrario, una actitud políticamente progresista.
En términos generales, se puede decir que en Estados Unidos el Partido Republicano se llama conservador, el Partido Demócrata, liberal-progresista. Pero lo que es conservador en el Partido Republicano es su liberalismo en el antiguo sentido europeo, es decir, su oposición al socialismo, a la intervención estatal excesiva, etc.; mientras que el Partido Demócrata es liberal en la medida en que su programa tiende hacia el estado de bienestar, el capitalismo de estado y un decidido énfasis en los intereses de los sindicatos.
El cambio de significado hacia la izquierda va tan lejos que "liberal" a menudo se usa como sinónimo de "rosa" o "compañero de viaje". Este cambio de significado se hizo posible en América porque el liberalismo europeo al viejo estilo apenas existía allí en una forma distinta como movimiento político; y no se desarrolló porque América carecía del oponente que el liberalismo enfrentó en Europa.
En la primera mitad del siglo XIX, durante la heroica época de lucha del liberalismo europeo, Estados Unidos no tuvo que luchar contra los movimientos de restauración, un principio monárquico sobreviviente o una iglesia políticamente activa aliada con el estado. Queda claro que el liberalismo puede asumir varias funciones y matices de significado según el contexto social.
El liberalismo frente al comunismo.
Un nuevo cambio de significado muy notable se ha producido en el liberalismo desde la Segunda Guerra Mundial. Si observa los frentes políticos del período de posguerra, en Alemania Occidental, Francia e Italia, notará una fuerza política que antes de la guerra no existía en un grado tan masivo: los principales partidos están estrechamente conectados con el católico y el protestante.
A través de la asimilación mutua, el liberalismo y esta nueva fuerza llegaron a un amplio acuerdo. Los liberales que fueron superados por la revolución se volvieron conservadores y las organizaciones cristianas conservadoras se liberalizaron considerablemente. Se hizo posible un frente común contra el peligro común, el comunismo soviético.
Pero nuevamente, el contexto social tiene su efecto, y la dirección del desarrollo no es inequívoca. Cuando los partidos de afiliación católica o protestante se convierten en portadores del liberalismo, entonces los liberales rígidamente secularistas pueden volverse aún más secularistas y más anticlericales; pueden, como en Francia, moverse aún más hacia la izquierda, ya que la posición liberal ahora está ocupada por conservadores, pueden incluso tender hacia el Partido Comunista, aunque de ninguna manera son comunistas. Especialmente en Francia e Italia, el comunismo asumió la función anticlerical del antiguo liberalismo, porque los viejos liberales se inclinaron hacia la derecha y se volvieron conservadores, en ocasiones con un marcado matiz cristiano.
Revolución Permanente y "Cambio Pacífico".
Pero incluso esto no agota las complicaciones. Señalé antes que todos los símbolos –liberalismo, conservadurismo, restauración– pueden entenderse sólo como modos de reacción contra la revolución. En la propia Francia, nuevamente en la década de 1810 a 1820, el liberalismo se apropió del símbolo de la revolución y lo hizo suyo. Consideremos este cambio de significado. En 1815, el liberal Charles Comte (que no debe confundirse con Auguste Comte) fundó el Globe.
En este periódico Comte desarrolló el programa de un liberalismo cuya tarea sería llevar a cabo la revolución permanente. ¿Qué es esta revolución permanente? Comte creía que hubo terribles errores sociales bajo el Antiguo Régimen y que la revolución ocurrió porque las reformas necesarias no se implementaron en el momento adecuado.
Si no se hace lo suficiente para satisfacer las exigencias de la justicia social, el resultado es la revolución. Si en el futuro queremos evitar que se repitan los hechos horribles, entonces lo que la revolución logró por medios infelices debe lograrse en el momento oportuno por los medios menos desagradables de la reforma. La revolución debe volverse permanente en el sentido de que una política de reforma permanente y flexible compre el terror revolucionario. Aunque cambió de nombre, la idea de Charles Comte perduró en la política liberal y, a través del liberalismo reformista del siglo XIX, se convirtió en lo que hoy en Estados Unidos se llama "cambio pacífico".
La idea del cambio pacífico –una política de adaptación oportuna a la situación social que, en la era de la revolución industrial, cambia muy rápidamente– se ha convertido hoy en una constante en todos los matices del liberalismo. Desde este punto de vista, el liberalismo se convierte en un método para llevar a cabo la revolución con otros medios menos destructivos.
Este liberalismo, por plausible y tentador que suene, es débil porque subestima en gran medida los motivos y las fuerzas que subyacen a la revolución. De hecho, el liberalismo no sobornó en absoluto los terrores de la revolución, sino que se vió obligado a desempeñar un papel conservador en la era de los regímenes totalitarios. De hecho, Charles Comte vió correctamente que en el liberalismo hay algo de revolución, pero que la revolución va mucho más allá de lo que quiere el liberalismo. Esto se hace evidente en el curso de la revolución permanente en el siglo XX.
Revolución por sí misma.
León Trotsky retomó la idea durante la fase revolucionaria que recientemente superó al liberalismo. Fue un agudo analista del movimiento revolucionario; sabía que lo que se llama revolución (ya sea la revolución comunista de hoy o la revolución francesa de ayer, cuyo significado completo sólo se comprende hoy) es un movimiento, y que un movimiento vive en lo que se mueve. El revolucionario radical debe hacer de la revolución una condición permanente; no puede haber compromiso o estabilización de los logros en un punto definido. Porque tan pronto como se permita una meseta de estabilización, la revolución terminará.
Para mantener viva una revolución hay que llevarla más lejos; prospera con el malestar, necesita un oponente permanente; debe encontrar obstáculos para ser vencidos por su asalto, etc. Si no hay más obstáculos, no más imperialistas o desviacionistas, la revolución muere por falta de cosas para atacar. La revolución sólo puede terminar si ha alcanzado su objetivo. Y esta es precisamente la intuición expresada por Trotsky en su idea de la revolución permanente: La revolución en el sentido moderno no tiene la intención de producir una condición estable; la revolución es la condición mental y espiritual de un acto que no tiene fin racional.
La revolución puede ser permanente porque su objetivo formal, que en el comunismo es una sociedad cuyos miembros se han convertido en superhombres, no puede realizarse. La revolución se vuelve permanente cuando el revolucionario plantea una meta que en deficiencia, no puede alcanzar porque requiere la transformación de la naturaleza humana. La naturaleza inmutable del hombre constantemente pone obstáculos en el camino hacia la meta paradisíaca. Si la meta de la revolución está definida por una filosofía gnóstica de la historia, entonces la acción revolucionaria no tiene una meta racional. Trotsky entendió esta situación, aunque la expresó de otra manera.
El estado mental escatológico del liberalismo.
Me he ocupado de este cambio del significado de revolución permanente, no para presentar una curiosidad histórica, sino porque el problema de la revolución permanente está involucrado en el liberalismo. Porque la idea de Charles Comte de que el objetivo de la revolución podría lograrse a través de un proceso constante de reforma, sin los desagradables efectos secundarios, pertenece a la clase gnóstico-utópica. Está íntimamente relacionado con la idea progresista del siglo XVIII sostenida por Kant y Condorcet, de que se puede lograr un estado final de humanidad racional en un proceso de aproximación infinita. Pero esto no se puede lograr, porque el hombre no sólo es racional sino mucho más.
Por lo tanto, no es casualidad que el revolucionario comunista retomara la revolución liberal permanente. Porque en el liberalismo también está el elemento irracional de un estado final escatológico, de una sociedad que producirá a través de sus métodos racionales, sin perturbaciones violentas, una condición de paz eterna. El liberalismo también es parte del movimiento revolucionario que vive en la medida en que se mueve. Desde Charles Comte hasta Trotsky se extiende una línea de intuición creciente de que el movimiento de reforma, al que también pertenece el liberalismo, es un estado de cosas único en la medida en que su objetivo final no puede ser actualizado. Estas breves indicaciones muestran hasta qué punto se ha articulado hoy el marco de problemas en el que debe encuadrarse el liberalismo.
El ejemplo de Augusto Comte.
El entrelazamiento de liberalismo, revolución y restauración se hará más claro con una breve reflexión sobre el más ilustre homónimo de Charles Comte, Auguste Comte. En el tercer volumen de su obra sobre La Jeunesse d'Auguste Comte (París, 1933), Henri Gouhier ha proporcionado un estudio notable sobre "Revolución y Restauración". En este estudio Gouhier plantea la cuestión de si Comte fue un liberal, o un ejecutor de la Revolución Francesa, o un fenómeno de la restauración. Y muestra muy sutilmente que esta pregunta puede responderse positivamente en cada caso.
Para los franceses, el movimiento revolucionario llegó al extremo, se detuvo y luego se volvió regresivo; el extremo bajo consideración aquí es el que superó al liberalismo en la fase revolucionaria más reciente. Lo que está en juego aquí se puede ver mejor en dos figuras, Robespierre y Hébert. Durante la revolución, Robespierre fue el representante del deísmo; quería establecer un culto del Être suprême, el ser supremo. Hébert creía que el deísmo era una concesión demasiado grande al cristianismo y al clericalismo; quería un culto de la razón. Para Robespierre eso era demasiado ateo. De los dos hombres, Robespierre era el revolucionario conservador, mientras que Hébert era el revolucionario radical que quería descartar por completo el contenido espiritual del cristianismo, incluso en la forma pálida del deísmo.
Comte tanto radical como conservador.
Y ahora examinemos la posición de Auguste Comte en el contexto de esta tensión entre conservadurismo y radicalismo. En relación con Robespierre, Comte fue revolucionario; no quería volver al deísmo y al culto del Être suprême. Se convirtió en el fundador de una nueva religión, la religion de l'humanité. Así fue el sucesor de Hébert; quiso deificar la razón y organizar la nueva humanidad en el espíritu de la razón deificada; fue el ejecutor de la revolución, un revolucionario radical contra todos los movimientos restauracionistas y liberales de su tiempo. Por otro lado, sin embargo, Comte también podría ser visto como conservador, ya que no quería en absoluto renovar el terror. De hecho, quería superar no sólo el Antiguo Régimen pero también el populismo revolucionario de la Comuna de París, cuyo representante había sido Hébert.
La conciencia de Comte sobre el problema espiritual.
Buscó una nueva forma de unir el contenido espiritual de la revolución con una organización conservadora. Quería un poder temporal de industriales unidos con un poder espiritual de intelectuales bajo el pontificado de Comte. Esta es la imagen posterior de una sociedad medieval, con los gerentes en el lugar de los príncipes feudales y los intelectuales positivistas en el lugar del clero. En vista de los acontecimientos posteriores, se podría decir que este es el modelo de un proto-fascismo industrial bajo el liderazgo de una secta gnóstica. Visto desde este punto de vista, Comte era un conservador.
Y, por último, está el Comte en quien los liberales de su tiempo se complacieron. En la primera fase de su obra, denominada intelectual, atacó la metafísica y la religión desde su posición cientificista. A los liberales les gusta eso. Esa fue la fase en la que Comte ganó la amistad de John Stuart Mill y Émile Littré y se volvió influyente internacionalmente. John Stuart Mill, en particular, fusionó en su liberalismo mucho de lo que tomó prestado de Comte. Pero los amigos liberales estaban asustados y enojados por la segunda fase, la llamada religiosa, del trabajo de Comte, en la que quería producir una organización mundial de intelectuales positivistas y fundó la organización autoritaria como una nueva iglesia. Se produjo una ruptura entre Comte y los liberales.
El mito de las dos fases de Comte.
Para nuestros propósitos ahora, es importante establecer que nunca existieron las dos fases en la vida y obra de Comte. Gouhier ha demostrado que las ideas de la llamada segunda fase estaban contenidas, al menos en líneas generales, en los primeros escritos de la década de 1820. Comte procedió según el plan y desarrolló gradualmente el concepto total de su primer período; el Comte liberal, el conservador y el revolucionario son una personalidad integral.
Para los historiadores liberales de la segunda mitad del siglo XIX, sin embargo, este fenómeno era tan aterrador e incomprensible que inventaron las dos fases y llegaron a atribuir la segunda fase a una enfermedad mental. La división en dos Comtes continúa incluso en el siglo XX: el primer Comte, el fundador de la sociología, todavía inspira las ciencias sociales neopositivistas; el segundo, el Comte religioso, ha sido reemplazado por el marxismo. Lo que asustó a los liberales en sus construcciones defensivas fue el elemento revolucionario radical en Comte, que también hizo dolorosamente evidente el contenido gnóstico del liberalismo.
Una reflexión sobre Comte.
El comportamiento de los liberales hacia Comte suscita una reflexión fundamental. Comte agradaba a los liberales en tanto atacaba la teología y la metafísica y abría la perspectiva de una sociología análoga a la física. Sabía, sin embargo, que una imitación de los métodos de las ciencias naturales en las ciencias sociales no sustituye al orden espiritual y su simbolismo teológico-metafísico. Era consciente de que tenía que postular un orden espiritual alternativo para reemplazar el orden espiritual que atacaba como falso. Más allá del pensamiento que tenía en común con los liberales, estaba su comprensión de la dimensión espiritual que también, y sobre todo, debe encontrar su cumplimiento.
Comte fue, de hecho, un auténtico revolucionario del espíritu; sabía que no era suficiente atacar a la autoridad espiritual; y debido a esta conciencia del problema, fue un pensador más importante de lo que jamás haya sido cualquier liberal. Con esta diferenciación entre Comte y un mero liberal llegamos a la razón por la cual el liberalismo debe ser superado inevitablemente por la revolución espiritualmente mucho más poderosa. Uno no puede alejarse de la revolución. Quien participe en él por un tiempo con la intención de jubilarse en paz con una pensión que se llame liberalismo, tarde o temprano descubrirá que la convulsión revolucionaria para destruir instituciones socialmente dañinas y obsoletas no es una buena inversión para un pensionado.
Las olas de los movimientos revolucionarios.
Hemos hablado de la revolución del espíritu de la que el liberalismo es una fase, y hemos visto que autores más recientes rastrean los comienzos del movimiento hasta el siglo XVI. El liberalismo clásico del siglo XIX tiene su lugar en este movimiento global. Naturalmente, no es posible dar aquí una sinopsis de la historia del movimiento; el tema es tan vasto que una investigación de los detalles no revelaría nada más que la futilidad del intento. Un esbozo del modelo debe ser suficiente.
El movimiento revolucionario sigue su curso en grandes oleadas. En cada una de estas olas se puede distinguir, primero, el estallido real de la revolución; segundo, el contramovimiento y organización de la resistencia; y finalmente, un período de quietud y ajuste, de estabilización a un nuevo nivel, hasta el próximo estallido.
Ahora podemos distinguir tres de esas olas desde el siglo XVI. El primero comienza con la Reforma, que engendra la contrarreforma. La segunda ola comienza con la Revolución Francesa, que provoca los contramovimientos de reacción y restauración. La tercera ola comienza claramente con la revolución comunista. Sin embargo, el contramovimiento correspondiente no está tan claramente definido, ya que la tercera ola ha resonado mucho más allá de su centro occidental y su efecto se ha vuelto mundial.
La resistencia asume formas tan diferentes como la reacción derechista masiva, dentro de Occidente, del fascismo y el nacionalsocialismo (que tienen su propio carácter revolucionario), el movimiento de resistencia del mundo libre contra el comunismo (que puede, sin embargo, unirse en alianza con el comunismo contra el carácter revolucionario del fascismo y el nacionalsocialismo), y la oposición de un "tercer mundo" neutral (que no se puede delinear claramente, ya que está eclipsado por el movimiento de liberación del colonialismo occidental). A cada una de estas ondas de movimiento y contramovimiento corresponde un fenómeno de estabilización.
Estabilización: ley natural y luego liberalismo.
Con el agotamiento provocado por las guerras religiosas surge una ideología única de estabilización, la llamada ley natural. Es un intento de basar un nuevo orden de la humanidad occidental en ideas obtenidas independientemente de la revelación y los dogmas de las iglesias. Hugo Grotius formuló la intención con mayor claridad quizás cuando dijo que deseaba basar los principios de la ley natural en axiomas tan infalibles como los de las matemáticas. Por su propia naturaleza, el intento de construir las verdades sobre el orden humano y social más matemático tuvo que fracasar: el siglo de la ley natural se vió inundado por la próxima ola de revolución.
Después de la revolución y de la organización de la resistencia en las guerras de coalición, y después del período de reacción, sigue de nuevo un período de estabilización. La era del liberalismo quizás se pueda caracterizar mejor como este período de estabilización que corresponde a la era de la ley natural después de la primera ola revolucionaria. Nada se puede decir todavía sobre la estabilización después de la tercera ola revolucionaria, los enfrentamientos bélicos entre revolución y resistencia todavía están en proceso, y las complicaciones se han vuelto mundiales.
Pero dentro del mundo occidental los contornos de una estabilización pueden verse en la combinación de un concepto liberal de economía con una política del estado de bienestar. Esta estabilización tiene además la característica de que la degeneración espiritual fomentada por las ideologías, aunque de ningún modo superada, se ha visto notablemente aliviada por su tendencia a recurrir a las fuentes del cristianismo y de la ratio.
Liberalismo y Política.
Hemos considerado el liberalismo como una fase del movimiento revolucionario; ahora debemos definir su contenido. Podemos utilizar como guía la clasificación de los cuatro aspectos del liberalismo en Deutsche Geschichte de Franz Schnabel: los aspectos político, económico, religioso y científico del liberalismo. Esta clasificación está orientada principalmente hacia la forma alemana de liberalismo; hasta cierto punto, es necesario enfatizar otros puntos si se va a aplicar a otras naciones occidentales.
El aspecto político del liberalismo se define por la oposición liberal a ciertos abusos, que deben ser eliminados. El liberalismo está ante todo en contra del estado policial al viejo estilo, es decir, en contra de la intrusión del poder ejecutivo en los dominios judicial y legislativo; en la politica constitucional los liberales exigen la separacion de poderes. En segundo lugar, se oponen al antiguo orden social, es decir, a la posición privilegiada del clero y la nobleza. En este punto se ve la debilidad de una actitud política atada a la coyuntura; tendremos más que decir sobre esto más adelante.
Con el tiempo, cuando la clase obrera en ascenso se vuelve políticamente capaz de dirigirla, el ataque a los privilegios se vuelve contra la propia burguesía liberal. En el curso del movimiento revolucionario, el ataque no puede terminar hasta que la sociedad se haya vuelto igualitaria. Y finalmente, el liberalismo se vuelve contra el vínculo entre la iglesia (no importa cuál) y el estado; el movimiento se vuelve anticlerical.
Liberalismo y economía, religión y ciencia.
Económicamente, el liberalismo significa la derogación de las antiguas restricciones legales que ponían límites a la libre actividad económica. No debe haber ningún principio ni motivo de la actividad económica que no sea el interés propio ilustrado. Se supone que las acciones emprendidas en interés propio racional y anticipatorio conducirán a un orden armonioso en la sociedad.
Un tercer frente es el religioso. Esto debe distinguirse de la actitud anticlerical cuyo objetivo es la separación de la iglesia y el estado. Más allá de esta exigencia constitucional, el liberalismo rechaza la revelación y el dogma como fuentes de verdad; descarta la sustancia espiritual y se vuelve secularista e ideológica.
La posición científica del liberalismo no siempre puede separarse de su posición religiosa. Su esencia es la asunción de la autonomía de la razón humana inmanente como fuente de conocimiento. Los liberales hablan de investigación libre en el sentido de liberación de las "autoridades", es decir, no sólo de la revelación y el dogmatismo, sino también de la filosofía clásica, cuyo rechazo se convierte en una cuestión de honor, por su asociación medieval con la escolástica.
Los tres pilares del liberalismo.
El liberalismo se ha topado con dificultades. La batalla programática siempre podía librarse con éxito hasta cierto punto, para caer en una nueva dificultad, más grave que la superada. Ahora debemos mirar más de cerca el fenómeno del liberalismo siendo superado y empantanado. La debilidad del liberalismo político es su creencia en el valor redentor de un modelo constitucional construido en oposición a la monarquía absoluta y al estado policial.
Los pilares de la construcción son las demandas de derechos humanos básicos, la separación de poderes y el sufragio universal. Los tres requisitos no son axiomas sistemáticos; más bien, su conjunción es históricamente contingente. Los derechos humanos básicos son el sedimento, convertido en ley estatutaria, del jus divinum et naturale, que obligaba a los gobernantes de la Edad Media y el Renacimiento, incluso si el cumplimiento de la obligación dejaba mucho que desear. Usando la imagen del tesoro cultural hundido, se podría decir que son una lista de lo salvado de los deberes del gobernante, cuyo fundamento religioso y metafísico ya no se permite en una época en que se pierde la sustancia espiritual.
La división de poderes.
La demanda de división de poderes, que a menudo se toma como un elemento principal del programa constitucional liberal, tiene un estatus ambiguo. En Europa al norte de los Alpes, se convierte en el centro de atención a partir de finales del siglo XVII. Montesquieu elogió como modelo la práctica constitucional inglesa en las décadas posteriores a la Revolución Gloriosa; y las ideas de constitución mixta y de equilibrio de poderes, parcialmente influidas por el concepto de equilibrio en la nueva mecánica, aportan su dignidad teórica.
Sin embargo, la práctica constitucional inglesa muy pronto se alejó de la división de poderes hacia la soberanía del parlamento. Cuando en 1787 el principio de la división de poderes se incorporó a la Constitución estadounidense, ya no estaba presente en la constitución inglesa.
La práctica constitucional inglesa real se dió a conocer a un público más amplio solo después de mediados del siglo XIX gracias a la obra de Walter Bagehot, The English Constitution (2ª ed., rev.; Nueva York, 1877). Por tanto, difícilmente se puede hablar de la división de poderes como una reivindicación fundamental dentro del liberalismo; es más bien un modelo de moda, cuyo destino y reclamo de apoyo están condicionados por la situación actual de información o de desconocimiento.
Finalmente, el sufragio universal no fue originalmente de ninguna manera un objetivo político de los liberales; era un elemento populista, y los viejos liberales buscaban defender en oposición a él el principio del sufragio de propiedad y educación. Sólo bajo una presión política masiva desde abajo se convirtió gradualmente en una demanda liberal.
La imposición del dogma liberal en las sociedades anti-liberales.
Un modelo constitucional tan manifiestamente históricamente contingente debe conducir inevitablemente a dificultades y causar severos daños cuando es dogmatizado en una cosmovisión y sus elementos elevados a artículos de fe. La catástrofe de su exportación a sociedades no occidentales se desarrolla a la vista de todos, pero no necesitamos mirar tan lejos.
Dentro de Occidente mismo, Europa ha sido llevada al borde de la destrucción por la propaganda internacional en contra y la destrucción de estructuras políticas que no corresponden al modelo de estado nacional liberal y por la locura de introducir el modelo sin transición en las sociedades que no lo había producido. Especialmente el malentendido de los derechos humanos básicos que incluyen el privilegio de destruir ideológicamente el orden existente ha tenido consecuencias mortales en sociedades sin una tradición política madura, como la alemana.
Hoy el fuego escatológico del modelo está, si no extinguido, considerablemente apagado. Sabemos hoy que las sociedades no se vuelven libres a través de constituciones liberales, sino que las sociedades libres producen constituciones liberales y pueden funcionar en su marco, una relación que John Stuart Mill señaló enfáticamente.
El colapso del modelo económico.
Estrechamente relacionado con el fracaso del modelo constitucional está el colapso del modelo económico. En su concepción inglesa el modelo económico estaba originalmente ligado a la situación de una concentración de población relativamente baja ya una economía predominantemente agraria.
El modelo de la condición natural, a partir del cual Locke desarrolló su construcción constitucional, fue la sociedad pionera estadounidense, en la que cada cabeza de familia es terrateniente y cultiva su terreno con su familia, ganándose la vida y produciendo un excedente. En el Segundo Tratado de Gobierno, Locke formula el modelo de manera drástica: "en el principio todo el mundo era América".
Este arquetipo sobrevive vigorosamente en la resistencia jeffersoniana a la sociedad industrial. El equilibrio armonioso original de ciudadanos de igual potencial económico fue destruido por el desarrollo de la sociedad industrial. Surgió una nueva estructura de poder con la que el liberalismo agrario original no había contado.
Cuando la sociedad se diferenció en capitalista y obrera, el modelo de sociedad de ciudadanos libres e iguales fue superado por una realidad que presionó hacia la crisis de la lucha de clases. Surgió la problemática ético-social, que después de largas luchas políticas condujo a la introducción masiva de elementos socialistas en la estructura económica liberal.
La oposición del liberalismo a la religión.
Es tan conocida la superación histórica de la actitud antirreligiosa del liberalismo que bastará una breve indicación. El ataque liberal estaba dirigido contra el dogmatismo y la autoridad de la revelación. Si tan sólo pudieran eliminarse estas influencias sobre el pensamiento y la vida pública, entonces el ser humano libre ordenaría racionalmente la sociedad con su razón autónoma. Sin embargo, si en la práctica el cristianismo es expulsado con éxito de los hombres, no se convierten en liberales racionales sino en ideólogos. El orden espiritual indeseable no es reemplazado por el liberalismo, sino por una u otra de las ideologías emocionalmente intensas.
Los liberales no lo previeron, porque su concepción de la razón inmanente ya había deformado tanto la imagen del hombre que la problemática del espíritu y su trascendencia había desaparecido del campo de visión. Políticamente, la ideologización del hombre, que fue poderosamente cocausada por el liberalismo pero no intencionada, tiene como resultado que el modelo constitucional liberal ya no puede funcionar. Si la mayoría de los votantes son comunistas y nacionalsocialistas, pueden formar el bloque mayoritario que imposibilite el funcionamiento de la constitución, como hemos visto en la República de Weimar.
La problemática científica del liberalismo está muy relacionada con la religiosa. Técnicamente, sin duda, las preguntas sobre esta área son mucho más complicadas. Debemos estar satisfechos aquí con algunas pistas. Hasta donde yo puedo juzgar, el concepto de razón autónoma e inmanente no causa ningún daño en las matemáticas y en las ciencias naturales matematizadas.
Pero en las ciencias del hombre y de la sociedad destruye la materia, pues el hombre es la imago Dei y participa con su esencia en el Ser trascendente. Si se define la razón inmanente como la esencia del hombre, se destruye la ontología como ciencia fundamental y ya no es posible una ciencia social racional adecuada al sujeto.
Los valores subjetivos destruyen lo bueno.
El resultado es la decadencia de las ciencias sociales que caracteriza el período liberal tardío y que ahora está siendo superada por la restauración de la razón y de la ontología. Un ejemplo de la decadencia que se está alcanzando hoy es el método de relación de valores y el relativismo de valores que, como ideología, ha tenido tanto éxito mundial como el marxismo, el positivismo o el psicoanálisis.
La esencia de la teoría del valor es la transformación de la jerarquía objetiva de los bienes, con su summum bonum de realización trascendente, en postulados de valor humano. Se sostiene que el sujeto de las ciencias sociales está constituido por la relación con los valores corrientes, mientras que la validez de estos valores sólo puede establecerse por posit. Siempre que el método se utilice en un medio cargado de tradición, el peligro no es tan evidente, ya que los "valores" permanecen relativamente cerca de la jerarquía objetiva tradicional de los bienes. Pero si el método se aplica en una sociedad socavada e infestada de ideología, el resultado son tantas definiciones del sujeto como postulados de valor ideológico.
La ciencia se derrumba en una apología de varias ideologías. La consecuencia extrema me llamó la atención con ocasión de un discurso en Heidelberg, cuando, durante la discusión, me encontré con la oposición de un joven de la Escuela Alfred Weber que insistía en que, para permanecer objetivo, el científico social debe realizar su ciencia en el espíritu de la época, pues no existen criterios para elegir y ordenar el objeto de investigación que no sean los valores reconocidos en la época. Cuando se sitúa fuera del espíritu de la época e introduce criterios ontológicos, eso es subjetivismo.
Así, sólo si uno se une subjetiva y arbitrariamente a alguna ideología de la época es un objetivo; si uno intenta encontrar bases objetivas para los juicios sobre el orden social, uno es subjetivo. Se podrían dar ejemplos de opiniones similares del ámbito de la ciencia social neopositivista. Frente a esta destrucción radical de las ciencias sociales nos encontramos hoy ante el problema de su reconstrucción mediante la restauración de una ontología crítica.
El residuo liberal: la tolerancia religiosa.
Permítanme resumir el resultado de estas observaciones. Como fase del movimiento revolucionario, el liberalismo ha dejado un sedimento en la sociedad occidental contemporánea. Parte de este sedimento es la tendencia hacia la separación de iglesia y estado, que se originó en los siglos XVI y XVII, antes del período liberal en sentido estricto.
Si bien no siempre necesitó la separación formal de la iglesia y el estado, como sucedió en Estados Unidos, el trauma de las guerras religiosas provocó la resolución de que bajo ninguna circunstancia se permitiría que los conflictos organizacionales o dogmáticos entre las iglesias alcanzaran niveles tan altos rango político en los asuntos públicos que la sociedad se dividiría en partidos de guerra civil.
En esta resolución está implícita una actitud de tolerancia en la medida en que el estallido de hostilidades sólo puede evitarse si se acepta una sociedad religiosamente pluralista. Se ha implementado una política positiva de libertad religiosa y libertad de conciencia para todos, limitada únicamente por las costumbres de la sociedad y la ley penal. Una secta de adamitas, por ejemplo, a quienes su conciencia les informa que la verdad desnuda de Dios se representa mejor cuando uno camina desnudo por la calle, difícilmente será tolerada.
El caso no es ficticio: generó una gran preocupación en Roger Williams en su Rhode Island religiosamente liberal. Tampoco se debe permitir la poligamia: los mormones tuvieron que abandonar la poligamia cuando Utah iba a ser aceptado en los Estados Unidos. Dentro de los límites indicados, se permitió que dominara la tolerancia religiosa; y donde todavía está en duda, se le permite establecerse.
La religión regresa por la puerta de atrás.
Otra parte del sedimento dejado por el liberalismo es una cierta resistencia -activada lenta pero decisivamente en casos concretos- a aquellos fenómenos sociales que fueron objeto específico del ataque del liberalismo durante su tiempo de lucha, especialmente las tendencias hacia una constitución dictatorial, y los intentos de implementar socialmente una autoridad espiritual organizada.
Finalmente, podemos mencionar dos fenómenos más, que no pueden ser llamados parte del sedimento dejado por el liberalismo ya que apuntan, por el contrario, a la transformación del liberalismo bajo la presión de los acontecimientos históricos; sin embargo, hoy están tan profundamente arraigados en el liberalismo que pertenecen a la forma que ha tomado en la sociedad contemporánea.
El primero es la absorción de las demandas éticas sociales en el liberalismo clásico. Esto ha producido esa amalgama que conocemos bajo varios nombres: New Deal, estado de bienestar, Soziale Marktwirtschaft, etc. El segundo fenómeno es que el liberalismo se llena de sustancia cristiana. Debemos tener cuidado de no sostener que la manera de recuperar la sustancia cristiana es siempre la más afortunada y promete un éxito duradero. Sin embargo, el fenómeno es tan vigoroso que en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial los partidos cercanos a las iglesias podrían convertirse en partidarios de la política liberal en tres de las principales naciones continentales: Alemania, Francia e Italia.
A la luz de estas consideraciones podemos decir que, por un lado, el liberalismo tiene decididamente una voz en la situación política de nuestro tiempo; por otro lado, sin embargo, hoy las ideas de la razón autónoma e inmanente y del sujeto autónomo de la economía están escasamente vivas y fecundas; así, el liberalismo clásico de cuño secularista y burgués-capitalista puede ser declarado muerto.
Notas:
Publicado originalmente en Review of Politics 36 (1974) y traducido del alemán por Mary y Keith Algozin, este ensayo “es adaptado por los editores de una conferencia pronunciada en la Academia Católica de Baviera y publicado por esta (Würzburg, 1960) (ibíd., 504).
Fuentes:
Ensayos publicados: 1953-65 (Obras completas de Eric Voegelin 11) (Columbia, MO: University of Missouri Press, 2000).
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